Revenons au suicide d’Ophélie dans Hamlet, la pièce de Shakespeare. Je continue à suivre le texte de près, ne serait-ce que parce que Lacan l’a fait en détail dans son séminaire sur l’angoisse en 1958.
La mère d’Hamlet, Gertrude, s’est installée avec le Roi aussitôt la mort de son mari. Lire la suite.Pour répondre à la question du suicide comme acte politique, il faudrait parvenir à montrer que cet acte transforme l’opinion publique, change les esprits, modifie le monde dans lequel nous vivons. C’est-à-dire distinguer entre la visée de l’acte (par le sujet) et son effet (dans l’Autre, les discours ou la réalité).
Quoi qu’en dise Carlos Ghosn, ou plutôt, quoiqu’il en veuille, les suicides en série au Technocentre, dans leur répétition même, par leur aspect cumulatif, ont eu au moins cet effet de le contraindre à proposer des mesures pour le groupe. Evidement, les réponses ne seront jamais les bonnes si la question est mal posée. En particulier, prétendre qu’un acte est strictement individuel en sous-entendant que ce qui se trouve autour du salarié ne compte pas est une absurdité. Ghosn s’est exclut des causes possibles. Quand il prétend que la direction n’est pas en cause dans ces suicides, comment ne pas entendre : « je n’y suis pour rien ! ».
En guise de conclusion sur le sujet, je vais reprendre et résumer la thèse avancée par Arendt.
Ce que Arendt évacue d’emblée dans cette question, c’est la volonté. Elle cherche à définir l’effet éventuellement universel d’un acte sans avoir à s’appuyer sur le libre arbitre ou la volonté (qu’elle dénonce comme divisée). La volonté n’a pas de pouvoir sur elle-même, sur les autres, elle devient une tyrannie. Le libre arbitre est « antipolitique[1] ». Il oppose la volonté de l’un à celle des autres.
Avec Arendt, l’acte politique peut signifier un commencement, un début, une fondation ou une ouverture vers l’avenir qui nous concerne tous, qui a une dimension universelle. Par son refus, le sujet tranche avec ce qu’il y a avait avant et ce qu’il y a autour de lui. Dans la foulée, l’acte s’inscrit en faux avec ce qui lui précède, il tranche, il casse, il sape quelque chose de l’existant public. Il pourrait marquer une ouverture vers quelque chose d’inédit. « L’homme est libre parce qu’il est un commencement [2]».
C’est quand l’acte est posé que l’on pourra en mesurer les effets. Les effets sont « inattendu » et « improbables [3]». Ils peuvent soit répéter, reproduire l’existant. Trancher sur ce qui précède. C’est dans l’après-coup que le sujet pourra en juger. Cela conduit à une autre division qui se porte sur les effets de l’acte.
Le pouvoir d’un acte est indépendant, hors de la volonté et des effets de l’acte. La volonté doit renoncer au pouvoir pour être libre, l’acte n’a pas le pouvoir de son effet. Ses effets sont de l’ordre de l’inattendu. L’improbable et la volonté se combinent pour ôter son pouvoir à l’acte.
L’adéquation entre la visée du sujet et les effets de son acte est impossible.
La perte de pouvoir qu’un acte politique suppose est analogue pour Arendt à la « l’effondrement » du résistant Réné Char. L’acte remplace la pensée, du coup, il ouvre un trou dans l’histoire (conçue comme la succession raisonnée des évènements) que la pensée se doit de combler dans l’après-coup. Donc, le suicide (politique) est « un appel à la pensée ». Sur le plan éthique, l’homme se doit de se « mouvoir sur la brèche ».
La répétition apparaît à deux reprises : quand l’acte échoue à fonder l’inédit et quand le sujet échoue à « penser son acte ». L’acte se situe dans un champ borné par la volonté et ses effets. L’acte se trouve entre deux « antagonistes [4]». Un nouvel entre-deux, analogue à l’idée lacanienne de l’entre-deux mort pour Antigone.
Nous voyons maintenant ce qui sépare Arendt de Lacan. Car Arendt pense qu’il est possible que l’esprit tire le sujet de cet entre-deux. Dans l’après-coup, le sujet revient sur son acte pour le penser, c’est ce qui lui permettra de se mouvoir sur la brèche tout en la « surplombant[5] » de son esprit. De ce fait, il n’est plus dans l’entre-deux de la répétition. Arendt pense que l’on peut y mettre fin. Elle a plutôt l’idée d’un commencement possible par l’acte (celui de la pensée).
Et si cela n’en finissait pas ? Et si le sujet qui se suicide était celui qui consent à rester dans l’esprit de cet entre-deux ?
Car cet entre-deux est la zone d’une éternelle répétition. C’est l’endroit où se trouvent Antigone, Œdipe à Colone, le roi Lear, René Char. Où le sujet se trouve à l’état d’un rebut, d’un déchet, de la Chose de St Paul (Epître au Romains, VII, 7). L’endroit effrayant, celui de l’horreur. Celui où rôdent des esprits spectraux. Là où l’on ne s’arrête pas d’errer. Un « vide antérieur dont le nom freudien est la pulsion de mort [6]».
Le sujet qui se suicide ne serait-il pas celui qui accepte l’horreur de « l’infiniment improbable qui fait la texture même de tout ce que nous disons réel [7] » ?
Le 4 novembre 1971, Lacan parle à Ste Anne de la jouissance (extraits). Il y a quelques indications à propos du suicide :
1- Le sujet rate toujours la jouissance
2- c’est ce que Freud évoque sous le nom de : « instinct de mort »
3- le seul acte qui pourrait être achevé du point de vue de la jouissance serait le suicide
4- mais, il n’y a pas d’acte qui réussisse du point de vue de la jouissance (ni de discours qui ne soit pas du semblant)
5- qu’un acte soit raté est la condition d’un semblant de réussir
6- ce en quoi le suicide « mérite objection »
7- on n’a pas besoin que ça reste une tentative pour que ce soit de toute façon raté
8- le suicide est un acte raté du point de vue de la jouissance
Petite précision : à cette époque, Lacan s’attache à penser le réel comme ce qui échappe à la symbolisation, au discours et au semblant. Cela le conduit à en déduire que le rapport sexuel est un semblant (il n’y a pas de rapport sexuel).
Deux remarques après la lecture de ce passage :
1- il n’y a pas d’acte suicidaire qui ne soit pas du semblant (de l'ordre symbolique)
2- sauf peut-être pour les moines Boudhistes ?
Osip (Emilevich) Mandelstam (1891-1938) est considéré comme l’un des grands poètes et essayiste russes du 20ème siècle. Ses travaux n’ont pas été publiés pendant l’ère de Staline (1929-1953). Né d’une famille juive à Varsovie, il grandit dans les rues de St Petersburg, il fut l’un des premiers membres de l’école Acméiste. Il est favorable à la révolution de février 1917, mais il était hostile à celle d’octobre 1917. En 1922, il se marie à Madejda. En 1934, il est arrêté une première fois à la suite d’un pamphlet sur Staline : « Et chaque massacre est un festin, pour sa large poitrine ». Il est exilé à Cherdyn. Après sa tentative de suicide, sa peine est permutée en exil à Voronezh jusque 1937.
Sa femme le soutient sans cesse. Le rôle de Nadejda auprès de Mandelstam :
« Accompagner le ressuscité et être la première
Accueillir la mort est leur vocation.
Et leur demander des caresses est criminel. »
Il est à nouveau arrêté en mai 1938 et condamné à cinq ans dans un camp de travail pour des « activités contre-révolutionnaires ».
« Nous vivons sans sentir le pays sous nos pieds
A dix coudées, notre discours ne fait aucun bruit
Et quand il y a la volonté d’ouvrir à moitié nos bouches
L’habitant du rocher du Kremlin barre la route ».
Voilà ce que dit Nadejda de lui :
« Dans sa folie, Mandelstam espérait « devancer la mort », fuir, s’échapper et mourir, mais non de la main des fusilleurs. Il est étrange que nous tous, fous et gens normaux, ayons toujours gardé cet espoir : le suicide est la ressource que nous tenons en réserve, et nous pensons qu’il n’est jamais trop tard pour y avoir recours. Et pourtant, que de gens fermement décidés à ne pas tomber vivants entre les mains de la police secrète ont été pris à l’improviste au dernier moment…
« La pensée de ce dernier recours m’a rassurée et consolée toute ma vie durant, et j’ai proposé plus d’une fois à Mandelstam – à différentes périodes insupportables de notre existence – de nous suicider ensemble. Cette proposition s’est toujours heurtée à un refus catégorique de sa part. (…)
« L’idée du suicide lui vint à l’esprit pour la première fois lorsqu’il était malade, au cours du voyage vers Tcherdyn, comme un moyen d’échapper à l’exécution qui lui paraissait inévitable (…) A partir de ce moment, notre vie fit que ce sujet revint plus d’une fois sur le tapis, mais Mandelstam répétait : « attends…. Pas encore… On va voir…. » (…) S’il s’était décidé en ce temps-là, cela lui aurait évité sa deuxième arrestation et son voyage interminable en wagon à bestiaux jusqu’à Vladivostok, jusqu’au camp de l’horreur et de la mort, et à moi de lui survivre [1]».
Mandelstam fait une place à la possibilité du suicide, une place laissée vide qui, à l’avenir, pourrait être actée. Une place négative, qui le ferait se « soustraire » à ses fusilleurs. Un dernier « recours ». Mais, le problème, c’est que cette place doit rester vide. Mandelstam n’y a justement pas recours à deux reprises quand il pourrait ainsi échapper aux arrestations et s’éviter l’insupportable qu’il sait s’avancer vers lui.
On voit aussi que l’acte suicidaire est pensé séparément de sa parole (à effet politique), il en est totalement disjoint. Ce qui vient à l’opposé de la thèse d’Arendt. Le suicide recours est antagoniste à l’acte fondateur pour reprendre l’expression d’Arendt. De plus, la répétition mortelle, le fait de toujours continuer à écrire des pamphlets, est du côté de l’acte, ce qui inverse totalement la théorie d’Arendt. Pour Mandelstam, cette répétition mortelle fonde et crée son destin tragique. Le recours au suicide, simple possibilité sans cesse reportée, est ce qui barre l’acte créateur.
Baechler a tenté de caractériser les types de suicide en formulant leurs principales significations. Ainsi, il regroupe plusieurs exemples de suicide, les compare et tente de les unir sous des catégories dans des classes de suicide. Ces classes sont les signifiants maitres qui qualifient l’ensemble des éléments qui pourraient s’y ranger. La méthode est efficace dans la mesure où Baechler arrive à en tirer des remarques assez pertinentes sur le pronostic du suicide et surtout à bien différencier tentative de suicide et suicide lui-même.
Parmi ceux-ci se trouve le suicide « escapiste » : la volonté de mourir pour échapper à une situation globalement insupportable. Classe dans laquelle il regroupe le suicide escapiste lui-même, le deuil et l’expiation d’une faute. Et Baechler cite Nadejda Mandelstam.
On voit aussitôt le problème de cette méthode : le suicide escapiste est à la fois le mécanisme logique de l’ensemble d’une classe et le cas particulier de l’un de ses éléments. Ce qui est source de confusion. Le deuil serait ainsi une volonté d’échapper à la douleur de la perte, mais en même temps, le deuil ne serait pas cette volonté d’y échapper. Il faudrait alors supposer autre chose que cette volonté d’y échapper dans le deuil.
Pour le dire autrement, Mandelstam veut (avoir la possibilité de) fuir et échapper à ses fusilleurs par le suicide, mais ses actes étant distincts et antagonistes de la volonté de fuir, il se laisse arrêter à deux reprises. Quand Mandelstam passe à un acte (politique), il affronte ce qui l’insupporte, contredisant Baechler.
Dans le camp de passage en 1938, Mandelstam était déjà si faible qu'il ne pouvait pas se tenir debout. Il est mort dans l'archipel de Goulag dans la rechka de Vtoraia, près de Vladivostok, le 27 décembre 1938. Son corps est jeté dans une fosse commune.
[1] - Mandelstam N., Contre tout pouvoir, Paris, Gallimard, 1972, p. 54-55, cité par Baechler J. Les suicides, Calmann-Levy, Paris, 1975, p. 134
L’acte politique d’après Arendt, peut aussi bien conduire à une répétition mortelle qu’à une création. Pour le suicide, nous tombons sur une double division pour l’acte.
La fausse distinction entre un suicide qui échoue et un suicide qui réussit et la différence entre un acte répète l’existant, qui reproduit sans modifier ou un acte qui prend une signification nouvelle, un acte créateur de signification susceptible d’une reprise dans l’opinion publique, d’un changement dans le discours, un acte qui a un effet pour tous, un effet politique.
Que le sujet échoue ou réussisse son suicide n’a de valeur que par rapport aux effets de l’acte au niveau de la signification et non pas du point de vue de la mort ou la vie matérielle. L’acte se réfère à un discours, même s’il en est une sorte de rupture. La question n’est pas de savoir si le sujet se tuera effectivement. Il veut déjà se tuer et de ce point de vue, la différence entre le prolongement de sa vie au-delà de l’acte ou la mort immédiate après son passage à l’acte n’est qu’une question de délai. Le sujet y semble finalement assez indifférent. De toute façon, il ne sait pas ce qu’est la mort.
L’erreur est d’oublier la dimension de l’Autre par rapport auquel le sujet à se situer.
C’est la différence qu’il y a entre la jeune homosexuelle de Freud dont l’acte provocateur est déclenché par le regard de son père qui la surprend près de sa chérie et le résistant contre les allemands pendant la seconde guerre mondiale qui n’hésite pas à sacrifier sa vie pour que l’Autre idéalisé de la liberté puisse continuer à vivre. La jeune homosexuelle se retire de l’Autre, le résistant s’y maintient après la mort.
Lequel des deux est politique ?
Celui de la jeune homosexuelle qui conteste l’ordre hétérosexuel que son père veut lui imposer ou le résistant qui se trouve la réalité politique de l’époque ? Après tout, même l’homosexuelle mène un combat politique à sa façon. Tous les deux ne contestent-ils pas un existant concret et substantiel qui à leur yeux doit changer ? Leur rapport à l’Autre varie de façon radicalement opposée.
Zizek[i] en appelle souvent à la réflexivité : si l’acte est politique, la politique est-elle un acte ? Mais cette réflexivité est asymétrique : dans la première partie de l'aphorisme, l’acte est l’attribut de la politique, dans la deuxième, la politique est la substance de l’acte. Il ne faut pas confondre les deux. Il serait donc possible qu’un acte ne soit pas politique ? C’est ce rapport du sujet à l’Autre qui permet de le supposer.
La confusion provient de ne pas tirer les vrais conséquences de l’après-coup. S’il faut un temps d’après-coup pour juger des effets de l’acte, c’est que ces effets sont signifiants. Qu’il faut que l’acte passe par l’Autre pour produire une signification que l’on jugera ensuite comme répétition ou création de signification. Donc l’acte précède l’Autre, il le devance en ce sens que l’Autre, bien que déjà là avant l’acte, est mobilisé par l’acte. Premièrement, l’acte suspend l’Autre, il suspend la pensée, il écarte l’esprit comme le dit Arendt. Deuxièmement, l’acte oblige à une réinscription dans le langage pour pouvoir juger de son effet politique. Du coup, l’effet politique relève du champ de l’Autre. L’acte reste dans le champ du sujet dans la mesure où il suspend la signification. Ne faudrait-il pas distinguer le champ de l’acte de celui du politique ?
Quand Arendt souligne l’opposition, l’antagonisme existant entre la pensée produit de l’esprit et l’acte qui écarte d’emblée la pensée, elle prend acte de cette temporalité spéciale de l’après-coup.
Le sujet est d’abord plongé dans l’obscurité de son acte, la nuit du monde hegélienne, le retrait du monde schreberien. Dans un deuxième temps, le signifiant reprend ses droits et vient recouvrir l’acte de ses significations par l’intervention de l’Autre.
L’avantage de la pensée d’Arendt, c’est qu’elle souligne cet écart classique entre l’acte et la pensée. En précisant comment l’acte peut trouer la pensée et la suspendre un temps.
Suite au prochain numéro !
[i] - Le sujet qui fâche, Flammarion, 1999, p. 315
Arendt cherche surtout une définition de l’acte qui ait une portée politique. Nous cherchons à en voir l’intérêt pour le suicide.
Politique ?
C’est-à-dire qui touche à l’universel, nous concerne. Non pas une partie des hommes, une faction, un groupe politique, une classe sociale ou une individualité, un Roi, un tyran, un leader. Une action politique qui pourrait atteindre tous les hommes et les mobiliser. En ce sens, elle porterait au-delà de l’individu qui en est l’auteur. C’est tout le paradoxe d’un acte particulier dont les effets seraient universels.
A ce niveau, la recherche d’Arendt ne serait-elle pas une utopie ?
Après avoir montré que la notion de libre arbitre, loin de se situer du côté de la volonté, est avantageusement remplacée par « l’acte libre » qui fonde, ouvre, crée du nouveau dont la portée est universelle. Car, la volonté est divisée entre un je-veux et je-ne-veux pas. Cette division se reporte sur les effets de l’acte lui-même. Entre un acte mortel qui répète et un acte libre qui crée.
Pour Arendt, le modèle d’un acte libre est celui du résistant. L’acte politique par excellence.
Arendt ouvre d’ailleurs son ouvrage par l’impressionnant rappel de la situation des résistants en France après la deuxième guerre mondiale comme René Char. Ces garçons s’étaient engagés dans l’action armée contre les allemands. Mais, l’effondrement de la France après la guerre était pour eux un « évènement inattendu [1]». La guerre finie, ils avaient perdu leur trésor, du jour au lendemain, ils étaient libérés et rejetés dans « l’idiotie sans poids de leurs affaires personnelles ». Soient « le bonheur public » et « la liberté publique ».
En agissant, ils s’étaient aussi échappés de la pensée « en se jetant dans l’action ». Sans la pensée, « l’achèvement qu’assurément tout événement accompli doit avoir dans les consciences de ceux à qui il revient alors de raconter l’histoire et de transmettre son sens, leur échappa ; et sans cet achèvement de la pensée après l’acte, sans l’articulation accomplie après le souvenir, il ne restait tout simplement aucune histoire qui pût être racontée [2]»….
Ainsi, Arendt s’étonne de l’incapacité des résistants à raconter leur action. Ayant échappé à la pensée, le sens de leur de leur action leur échappait aussi, les privant de la possibilité de la raconter.
Dans le même temps de l’action, les résistants avaient visé un but qu’ils constataient avoir perdu, ils agissaient pour « relever » la France et comprenaient ensuite qu’elle s’était « effondrée ». Leur action avait un effet, mais cet effet était l’inverse de celui qu’ils avaient espéré. Voilà de quoi était faite l’inattendue surprise de leur acte.
A ce point, il s’agit de ne pas oublier que la liberté ainsi introduite par Arendt est un attribut de l’acte. Un acte peut être libre et avoir des effets politiques. La liberté est une qualité de l’acte. Cette liberté se définit par ce qu’elle exclut, la pensée. Mais, on ne peut juger de ses effets que par ce qu’il se passe après l’acte. Le sujet agit d’abord, après il voit si cet acte a répété quelque chose déjà existant ou s’il s’est passé quelque chose de nouveau qui du coup était inattendu. La pensée étant exclue dès le moment de l’acte, le sujet s’en trouve apparemment définitivement séparé. Ne pouvant pas penser ses actes, le sujet perd le sens et ne peut en faire l’histoire.
En effet, pour le suicide, il est fréquent d’observer que le sujet parvient à raconter ce qui précède son acte. Il a eu telle ou telle enfance, avec lui ses parents étaient comme ceci ou comme cela et il n’en voulait pas. Mais, arrivé au point de son acte, il y a comme une rupture du récit et l’histoire est déchirée. Il n’arrive pas à lier l’acte à l’histoire qui le précède.
« La pensée et la réalité ont divorcé » pour ces hommes qui savent que « la réalité est devenue opaque à la lumière de la pensée » et que « la lumière de la pensée » est « astreinte à perdre complètement sa signification ». Le « flux ininterrompu du temps » est « brisé ».
Arendt propose alors un projet hégélien. « La tâche de la conscience est de comprendre ce qui s’est passé » et « sa fin réelle est d’être en paix avec le monde ». Ce sujet devra refaire un cercle autour de son acte pour en (re)saisir le sens. C’est ce qu’elle dénomme « l’appel de la pensée ».
Ainsi, l’homme qui tient bon « inséré dans le temps » se tient sur la « brèche » dans « la région de l’esprit » qui « surplombe la ligne de combat » (Arendt se reporte à Kafka dans La grande muraille de Chine) un « lieu suprasensible sans espace et sans temps, région propre de la pensée ». Si la personne ne retrouve pas les lignes de forces antagonistes de la pensée et de l’esprit, il « mourra d’épuisement [3]».
Pour une conclusion provisoire, avant le prochain post qui s’avère nécessaire, soulignons que l’occurrence mortelle surgit à deux reprises. Dans les effets de l’acte et lors de l’échec de la pensée.
Si l’acte ne fait que répéter l’existant, il est en lui-même mortel. Si le sujet échoue à le penser, il restera éternellement dans un « épuisement » mortel.
En somme, n’y aurait-il pas deux appels ?
L’inattendu de l’acte est un appel de la pensée parce que l’acte exclut la pensée dès le départ. Mais aussi, l’acte est un appel de l’inattendu parce qu’il peut échouer politiquement et tomber dans la répétition mortelle de l’existant.
Je continue à cerner une définition de l’acte pour Arendt. Un acte dans sa dimension politique.
J’ai déjà évoqué son côté fondateur, c’est un début dans la mesure où il tranche avec un passé.
C’est aussi quelque chose d’indépendant de la volonté simple. Il ne suffit pas de vouloir. Car la volonté est divisée en elle-même en deux parties. Cette division est « monstrueuse » et cache un conflit mortel.
Enfin, la volonté sépare le sujet de la pensée et du savoir.
Fonder un acte sur la seule volonté, c’est faire de la volonté un pouvoir qui devient oppresseur envers soi-même et envers les autres. Les systèmes politiques bâtis sur la volonté-pouvoir sont rapidement des tyrannies. La souveraineté de l’acte est une illusion, il n’y pas de souveraineté des corps politiques, encore moins du sujet.
Arendt plutôt freudienne ?
La volonté-pouvoir est une fausse-route largement ouverte par St Augustin et Rousseau, entre autres. La fausse liberté du je-veux-et-je-peux cache en réalité un je-ne-veux-et-je-ne-peux. La liberté est distincte de la souveraineté. Bien plus, ils s’excluent mutuellement et ne peut exister ensemble. « Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu’individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l’oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté individuelle par laquelle je me contrains moi-même, ou la « volonté générale » d’un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c’est précisément à la souveraineté qu’ils doivent renoncer [1]».
Si la liberté n’est pas un attribut de la volonté, ni de la souveraineté, comment peut-elle être celui de l’agir ?
A ce point du parcours, Arendt revient encore aux classiques de l’antiquité. Ils semblent être les référents quasi mythiques qui viennent garantir sa pensée et lui donner le fil qui ne trompe pas. Pour certains, ce furent la science. D’autres, le ciel, la matière, Dieu, quoi encore ?
Pour Arendt : Aristote et Platon d’où vient la lumière. Arendt fait appel à l’étymologie d’une façon tout à fait remarquable. Elle cherche dans les mots leur racine réelle.
Le grec et le latin possèdent chacun deux termes pour opposer et désigner deux sortes d’acte.
En grec : « πρᾶξις: commencer, conduire, et finalement commander, et τεῖχος : mener quelque chose à bonne fin ».
En latin : « agere, mettre quelque chose en mouvement ; et gerere, qui signifie la continuation endurante et le maintien d’actes passés dont les résultats sont les res gestae, les actes et les évènements que nous appelons historiques ».
Ces distinctions sont d’ailleurs souvent utilisées dans d’autres commentaires d’Arendt à l’appui de sa discussion sur l’autorité par exemple. Celui qui a l’autorité n’a pas le pouvoir, il pense, il dessine un plan inédit, il commence l’œuvre, il crée, il conçoit. Celui qui a la pouvoir, fabrique l’œuvre sans l’avoir pensée. Il la fabrique, la réalise, la continue.
De même pour l’acte. Arendt distingue entre celui qui commence et celui qui continue.
La liberté est du côté du commencement et de la création à partir de rien. C’est la liberté qui se lie à l’émergence du neuf. C’est la spontanéité qui tranche avec ce qui le précède. L’action libre est fondatrice dans la mesure elle ne prolonge rien.
« L’homme est libre parce qu’il est un commencement [2]».
Donc, la liberté apparaît aux points de ruptures, quand dans la « succession naturelle des évènement d’un processus automatique », quelque chose de totalement « inattendu [3]» émerge. Il s’apparente au « miracle » dans la mesure où personne ne pouvait s’y attendre. « Une improbabilité infinie » qui est précisément ce qui fait « texture même de tout ce que nous disons réel [4]».
Liberté et acte sont à l’opposé de la répétition qu’ils viennent interrompre.
Mais, la répétition reste la plus forte, elle reprend le dessus. A son tour, l’acte libre peut être continué, prolongé.
Ce qui fait que « aucun acte unique et aucun événement unique ne peuvent jamais, une fois pour toutes, délivrer et sauver un homme, une nation ou l’humanité. Il est de la nature des processus automatiques auxquels l’homme est soumis, mais à l’intérieur desquels et contre lesquels il peut s’affirmer par l’action, de pouvoir seulement causer la ruine de la vie humaine [5]».
L’action est donc divisée entre l’acte libre qui ouvre et crée d’un part, et l’acte qui continue, reproduit, répète et s’oppose ainsi à la vie.
Arendt s’approche de Freud quand elle remarque que la répétition recouvre l’acte libre. N’est-ce pas l’une des caractéristiques de la pulsion de mort, la « contrainte de répétition », de revenir sans cesse ?
Au contraire de l’acte libre, la répétition freudienne n’invente pas, elle vient se substituer à ce qui pourrait advenir de nouveau. Elle répète ce qui existait déjà.
Ou situer l’acte libre dans la pensée freudienne ?
Dans l’irruption des actes manqués et des lapsus. Le nouveau, l’inédit qui surprend se produit quand le sujet trébuche. Contre toute attente, sa langue fourche sur un mot et dérape. Il produit ainsi une signification nouvelle qui le surprend et à laquelle il ne s’attendait pas.
Pour le suicide, il semblerait que le passage à l’acte soit plutôt du côté de la répétition que celui de l’acte libre.
Il y a bien ces actes suicides dont la visée est politique, où il s’agit d’ouvrir une possibilité. Ne pourrait-on pas dire que les attentats du 11 septembre ont marqué un avant et un après ? Une nouvelle époque ?
C’est tout le paradoxe de l’action.
Etant déjà divisé, le moment de l’action est incertain. Il lui faut une suite pour nous permettre de dire dans l’après de cette action si elle s’avère avoir ouvert ou fermé quelque chose.
Si le 11 09 2001 a été spectaculaire, c’est en partie parce que nombreux d’entre nous ne pouvaient savoir la suite de ces actes.
Après tout, en matière de suicide, nous assistons plutôt au contraire. Une majorité d’attentats suicides en Irak ne changent pas la situation politique d’un poil. Cela vaut la peine de suivre les dépêches quotidiennes annonçant les attentats-suicides en Irak. Tous les jours, un ou deux attentats depuis des mois, sans que rien ne change là-bas …
Malheureusement, les attentats répétés en Irak n’ont pas les caractères de l’acte libre à la Arendt !
Je cherche à cerner ce que représente l’acte pour Hannah Arendt[1].
Pour elle, l’acte est politique. Mais dans quelles conditions ? Quelles en sont les éléments nécessaires ou contingents ?
Nous venons de voir que l’acte peut signifier un commencement, un début, une fondation ou une ouverture vers l’avenir.
Une assertion tout à fait paradoxale en ce qui concerne le suicide.
Par son refus, le sujet tranche avec ce qu’il y a avait avant et ce qu’il y a autour de lui. Il y a rupture par rapport à l’extérieur. L’acte est posé « par rapport à », « en fonction de », « en réponse à ». Le référent pour Arendt est la cité, la polis, la politique. L’acte est public. Il s’adresse à lui. Dans la foulée, l’acte s’inscrit en faux avec ce qui lui précède, il tranche, il casse, il sape quelque chose de l’existant public.
Arendt pense qu’il pourrait marquer une ouverture vers quelque chose d’inédit.
Depuis St Paul et St Augustin pourtant, l’accent a été mis sur le libre arbitre, ce qui a totalement modifié notre lecture de la liberté politique. Le libre arbitre était totalement inconnu de l’antiquité. Après les théologiens de l’église catholique, l’acte devient privé, intime, « individuel » (C. Ghosn pour Renault). Et nous sommes encore très marqués par cette approche qui résonne fâcheusement comme une façon de se dédouaner de toute responsabilité vis-à-vis du suicide.
Pour Arendt, la libre arbitre est une notion « absurde » et fausse[2].
Pour comprendre le parcours qui permet cette conclusion, il faut partir de la division public/privé dans l’antiquité. La liberté ne concernait que le public, c’était la liberté de l’action politique. Les affaires privées était laissées au maitre de la maison.
Avec le christianisme, le rapport avec soi-même devenait un enjeu que St Augustin a révélé être « mortel » (Confessions VIII, chapitre IX). Car il y a un conflit à l’intérieur de la volonté qui est divisée entre la raison et la passion, entre l’entendement et la fureur. L’essence de la volonté qui est de commander se trouve paralysée. C’est une « monstruosité » interne de la volonté qui s’explique par la présence simultanée « d’un je-veux et d’un je-ne veux-pas [3]». Velle et nolle. Le fait historique est qu’il y a quelque chose comme « la présence simultanée d’un je-veux-et-ne-veux-pas », ce qui est l’interprétation de St Augustin.
Pour les anciens, je-veux et je-peux sont différents. Dans l’antiquité, vouloir, c’était pouvoir. La maitrise de soi était une « vertu spécifiquement politique » marquant la « coïncidence » du je-veux et du je-peux. Il y avait la conviction que la passion peut aveugler la raison des hommes », mais une fois maitrisée par la raison, la passion ne peut plus empêcher l’homme de « faire ce qu’il sait être bien [4]».
Par contre, la volonté chrétienne était prise en défaut, « comme si le je-veux paralysait immédiatement le je-peux, comme si au moment où les hommes voulaient la liberté, ils perdaient leur capacité d’êtres libres ». La volonté était impuissante, incapable d’engendrer le véritable pouvoir, en « constante défaite dans la lutte avec le moi [5]».
« Le je-veux ne peut jamais se débarrasser du moi ; il y reste toujours lié et il reste même toujours sous sa coupe. Cet enchainement au moi distingue le je-veux du je-pense [6]».
La volonté exerce dans ce cas une contrainte « par l’intérieur », elle est divisée en deux parties.
« Dans le conflit mortel avec les désirs et les intentions de ce monde dont la volonté-pouvoir était censée libérer le moi, le plus que le vouloir semblait capable d’accomplir était l’oppression ».
Arendt tient Rousseau pour le responsable de cette erreur, elle considère sa volonté-pouvoir comme essentiellement « non politique et même antipolitique ».
« Cette identification de la liberté à la souveraineté est peut-être la conséquence la plus pernicieuse et la plus dangereuse de l’identification philosophique de la liberté et du libre arbitre [7]». « La souveraineté des corps politiques a toujours été une illusion ». « La liberté et la souveraineté sont si peu identiques qu’elles ne peuvent même pas exister simultanément. Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu’individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l’oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté individuelle par laquelle je me contrains moi-même, ou la « volonté générale » d’un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c’est précisément à la souveraineté qu’ils doivent renoncer [8]».
La liberté n’est donc pas un attribut de la volonté déjà divisée en elle-même. Il ne suffit pas de le vouloir.
Alors comment la liberté peut-elle être un attribut de l’action, du faire et de l’agir ?
Désolé : la suite au prochain post !
Me vient une question sur l'acte à propos du suicide. Nous le considérons comme une fin, la borne d’un parcours qui marque le terminus de la vie. Le suicide peut-il avoir une direction, désigner un point vers lequel tendre et s’orienter ?
La lecture de Hannah Arendt, en particulier La crise de la culture me conduit à cette remarque. Essentiellement politique, l’acte est un début. Il est fondateur et tranche sur ce qui précède.
Arendt a une définition très particulière de l'acte. Sans doute empreinte de la lecture des anciens, les auteurs grecs et latins. Mais aussi, consécutive à ses études contemporaines, à commencer sa lecture du totalitarisme nazi et du procès de Adolf Eichmann après-guerre (ou encore, les mouvements noirs de libération aux USA et "La désobeissance civile" dans Du mensonge à la violence, 1969). Il est inutile de lister la richesse et la variété de ses études. Dans La crise de la culture un ou deux articles semblent plus important. Ce sont des articles assez ciblé sur une problématique contemporaine comme la liberté ou l’autorité.
Dans notre contexte social et politique français, au moment où l’on se pose tant de questions sur l’influence du travail sur la décision d’en finir. Au moment où de grands dirigeants d’entreprises automobiles françaises se défaussent sur la dimension individuelle de tels actes, comment ne pas se demander si de tels actes prétendument « individuels » n’auraient pas une dimension politique accusatrice et revendicatrice ?
Inaugurent-ils quelque chose de nouveau, un « avènement de la vérité » ?
Qualifier ces actes « d’individuels » est choquant.
Comment faire abstraction du contexte ? L’individu hors du langage existerait-il ? Peut-on réellement postuler l’existence d’un sujet sans sa parole et son insertion dans un tissu de discours sociaux ?
Pour Arendt, ce n’est pas possible. Le sujet antique est immergé dans la polis. C’est à partir de son statut de citoyen que le sujet commence à émerger. Car Arendt suit Platon de près. Chez les anciens, il y a des sujets. Mais toujours des sujets définis dans la cité exclusivement. Dans la maison, il ne s’agit pas de sujet. Ils sont des maitres qui dirigent un agglomérat de personnes (sa famille et ses esclaves). Le sujet n’apparaît qu’avec ses égaux en droit dans le cercle des praticiens de la cité.
Il y a une opposition franche entre le domaine public et le domaine privé. Dans le domaine public, le monde est en jeu, le sujet ne se soucie pas (seulement) de ses intérêts privés. Dans le domaine privé, il s’agit d’assurer la protection de la famille et « servir la sécurité du processus vital [1]».
Si un acte est celui d’un sujet par définition inscrit dans la cité, il répond à ce que lui dit le politique et ne peut être détaché de ce que lui disent ses égaux. Il implique et menace directement le discours du tyran devant lequel il n’y a pas d’alternative. Soit le sujet s’y soumet, soit il doit combattre, s’exiler ou mourir.
Le suicide de Lucrèce en est le prototype. Violée par le fils du roi Tarquin venu en invité, elle dénonce le double crime contre l’ordre de la société romaine et l’hospitalité. Elle se donne la mort après avoir fait promettre la vengeance à son mari et Brutus. La révolte qui s’en suit à Rome permet de fonder la République. L’acte public a permis l’avènement d’un nouvel ordre politique.
La situation antique est l’inverse de la situation actuelle. Les suicides chez Renault n’auront pas renversé la direction de l’entreprise, loin de là !
Quand les directions d’entreprises soulignent des motifs individuels au suicide, ils veulent signifier que l’acte sort du domaine public. En quelque sorte, la société ne serait ni concernée, ni responsable. Ce serait de l’ordre du privé et du libre arbitre. Mais, le libre arbitre était inconnu de l’antiquité[2].
Sur ce point, la tradition philosophique est unanime : la liberté commence quand les hommes quittent le domaine public pour le privé. Et le rapport avec soi-même a une « dialectique meurtrière ». Cette dimension suicidaire fut d’abord révélée par St Paul puis St Augustin. C’est « un conflit mortel qui a lieu dans la demeure intérieure de l’âme et l’obscure chambre du cœur [3]».
Si bien que l’attitude des dirigeants de grandes entreprises représente une position néo-augustinienne. Du même geste que les suicides sont dénommés « individuels », ils sont retirés de la sphère publique.
Arendt dénonce fermement la supercherie du libre arbitre soutiré au domaine public des anciens. C’est un amalgame antipolitique par excellence. Une théorie « absurde [4]».
Nous verrons comment dans un prochain billet.
