Le philosophe André Gorz s’est suicidé avec sa femme

AFP 24 septembre 2007

Information diffusée par : Multitudes-infos

Le philosophe André Gorz, cofondateur de l’hebdomadaire Le Nouvel Observateur, est mort, lundi 24 septembre, à l’âge de 84 ans. Il s’est suicidé avec sa femme à leur domicile de Vosnon, dans l’Aube, selon des proches du couple.

Né à Vienne en février 1923, sous le nom de Gerard Horst, André Gorz, considéré comme un penseur de l’écologie politique et de l’anticapitalisme, est notamment l’auteur d’Ecologie et Politique et d’Ecologie et Liberté. Il avait fondé, avec Jean Daniel notamment, Le Nouvel Observateur en 1964, sous le nom de Michel Bosquet.

Après sa retraite dans les années 1990, il s’était retiré dans une maison à Vosnon, à 35 kilomètres de Troyes, avec son épouse, dont il était très épris et qui était atteinte d’une affection évolutive depuis plusieurs années. Selon des proches, c’est une amie qui a constaté le drame lundi matin. Des messages affichés sur leur porte précisaient qu’il fallait "prévenir la gendarmerie".

André Gorz ou la conversion morale d’un exilé

Le monde des livres, 24.09.07

Certains livres peuvent avoir plusieurs vies. Le Traître est un de ceux-là. Cet essai autobiographique de 1958 est un livre étonnant par son style et par sa genèse. En 1939, juste après l’annexion de l’Autriche par l’Allemagne nazie, l’adolescent qui deviendra André Gorz est envoyé en Suisse. De père juif, sa mère catholique décide de le mettre à l’abri dans une pension près de Zurich. Il vit cette séparation dans une "irrémédiable solitude". Cet éloignement ranime en lui le sentiment d’un exil intérieur dont il n’avait jusqu’ici pas vraiment pris la mesure. Sa condition de "métis inauthentique" le pousse dans une recherche éperdue du sens de son existence. Il tente alors de s’évader par une réflexion abstraite sur sa propre condition. L’Etre et le Néant de Sartre agira sur lui comme un déclencheur de sa "conversion morale".

Fin 1945, à 22 ans, il entreprend l’écriture d’un traité de philosophie.

"Il lui fallait fonder une théorie de l’aliénation et une morale (…), expliquer pourquoi les individus peuvent être mutilés dans leurs possibilités et supporter leur mutilation (1)." Son initiative coïncide avec un premier échange avec Sartre ("Morel" dans Le Traître), venu tenir une conférence à Genève. Mille cinq cent pages plus tard, il présente à Morel le fruit de son travail. Sartre, absorbé par l’écriture de sa Critique de la raison dialectique, n’y prête qu’une attention distraite. Parce qu’il avait anticipé son échec, il s’investit alors dans l’écriture d’un essai autobiographique.

Que cherche l’apprenti philosophe à travers cette autoanalyse existentielle ? Il cherche à "inventer une activité qui ramasse sa "diaspora" singulière et ramène ses membres épars dans une nouvelle patrie". À tâtons, il s’est forgé une méthode : par des allers-retours incessants entre son passé et sa condition présente, il fait progresser sa pensée et en extrait une synthèse théorique en s’appuyant sur les écrits existentialistes, la psychanalyse et l’œuvre de Marx. Résultat :

Le Traître, ce livre inclassable et fascinant qui sera publié avec un avant-propos élogieux de Sartre. Gorz est né et c’est son "maître" qui l’annonce : "L’intelligence de Gorz frappe dès le premier coup d’œil :

c’est une des plus agiles et des plus aiguës que je connaisse, écrit Sartre. Le Traître ne prétend pas nous raconter l’histoire d’un converti ; il est la conversion elle-même."

Gorz est face à son destin d’écrivain. Le comprend-il vraiment ? Le succès du Traître est en tout cas immense. Il a changé la vie de ce "besogneux minable". Un article paru en 1961 dans Les Temps modernes est ajouté à la présente réédition dans une version raccourcie. Gorz y démontre que le vieillissement d’un homme est d’abord "social". Nous vieillissons parce que les recommencements nous sont progressivement de moins en moins possibles et que notre passé devient toujours plus la préfiguration de notre avenir. Cette réédition est une belle occasion pour aborder l’œuvre de Gorz et méditer le témoignage adressé à chacun d’entre nous dans son ouvrage pionnier.

Christophe Fourel

(1) Ce traité sera finalement publié en 1977 sous le titre de Fondement pour une morale (éd. Galilée). Le traître suivi du Vieillissment, Gorz A., Gallimard, "Folio essai", 412 p.

André Gorz, le philosophe et sa femme

Le monde des livres, 26.10.06 (mis à jour le 24 09 2007)

Arrivé à un âge où il ne se sent plus la force d’entreprendre un livre de longue haleine, André Gorz se retourne sur sa vie, se rend compte qu’il n’en a jamais écrit l’essentiel, sa relation avec sa femme, et il commence à lui écrire, à elle, directement : "Tu vas avoir quatre-vingt-deux ans. Tu as rapetissé de six centimètres, tu ne pèses que quarante-cinq kilos et tu es toujours belle, gracieuse et désirable.

Cela fait cinquante-huit ans que nous vivons ensemble et je t’aime plus que jamais. Je porte de nouveau au creux de ma poitrine un vide dévorant que seule comble la chaleur de ton corps contre le mien."

Très peu de livres accrochent ainsi, en quelques phrases qui donnent le ton, le tempo, la musique et l’émotion, la qualité d’une vie. On lit cette lettre d’amour à une femme vivante, malade et qui souffre et qui va mourir un jour, lointain peut-être encore mais de toute façon trop proche, et cette mort devient aussi inacceptable pour celui qui lit que pour celui qui écrit. Dans les dernières lignes, qui reprennent les premières sur un ton qui étreint le cœur encore plus, cette mort est envisagée. Un tel livre, court, exact, poli comme un galet sans effort apparent, vient rappeler ce que peut la littérature quand elle sonne vraie parce qu’elle sonne juste.

Racontant un amour singulier, il tombe à pic dans un débat encore une fois en cours sur le couple. À un extrême, Sartre et Beauvoir, que Gorz et Dorine ont bien connus : l’expérience de l’ouverture, la fidélité au pacte conclu d’engagement à vie et du tout se dire des autres relations amoureuses que l’on s’autorise sans trahir la relation fondatrice, priorité des priorités. À l’autre extrême, Gorz et Dorine, le même pacte mais cette fois dans l’engagement exclusif, corps et âme, puisque l’âme est le corps vécu. La fidélité devient réciprocité éthique : je ne te fais pas ce que je ne voudrais pas que tu me fasses. Entre ces deux paradigmes, toute la gamme des aménagements possibles, contrats tacites, compromis, mensonges, omissions, frustrations, réussites affichées, échecs cachés, ou l’inverse, arrangements qui sont le lot plus ou moins choisi de tant de couples quand ils durent.

Le magnifique, dans Lettre à D., n’est pas de donner un exemple – Gorz, philosophe du social, ne prétend pas établir une norme à partir d’une entreprise à deux qu’il sait exceptionnelle et en quelque sorte voulue par l’histoire, la grande, celle qui tranche les vies – mais de donner un sens politique à l’amour. Non pas sécession et refuge mais réalisation de quelque chose qui le dépasse en le confirmant et en s’affrontant au monde. En l’occurrence une œuvre, philosophique, littéraire, journalistique dont l’un et l’autre puissent être fiers ensemble parce qu’elle agit. Ce n’est pas tout de rencontrer l’âme sœur, encore faut-il trouver un projet qui pérennise la rencontre et la rende productive d’autre chose que la relation elle-même. Gorz, quand il rencontre Dorine, écrit un essai philosophique qui doit fonder une hiérarchie des conduites humaines face à la finitude, à la précarité, à la vie collective, à l’histoire, à tout ce que Sartre appelle la "situation".

Confiance sans faille

Une telle entreprise ne peut se réaliser pratiquement que si quelqu’un la valide en la reprenant à son compte. C’est ce que fait Dorine avec une confiance sans faille. Ils ont connu l’un et l’autre l’expérience fondatrice de l’insécurité ; ils bâtiront ensemble, en se protégeant mutuellement, le socle sur lequel écrire sur l’insécurité qui est la vie même. Ecrire est sa vocation. Elle l’aide, professionnellement aussi, devient sa documentaliste, son interlocutrice, sa première lectrice, sa seule critique, armée d’une capacité de jugement imparable. Galère d’abord, longue, décourageante parfois, pour lui, après l’inaboutissement de l’essai philosophique ; joie partagée, quand Le Traître paraît, de voir leur vie s’ouvrir aux autres et ceux-ci l’accueillir parce qu’à eux deux ils illuminent, affectivement autant qu’intellectuellement. Dorine est sociable, spontanée ; Gorz est intelligent, extrêmement, introverti, rétractile. Il va changer. Dans Lettre à D., il explique l’effet de la publication d’un livre quand celui-ci est reconnu : "Tu as souvent dit que ce livre (Le Traître) m’a transformé à mesure que je l’écrivais. (…) Ce n’est pas de l’écrire qui m’a permis de changer ; c’est d’avoir produit un texte publiable et de le voir publié. (…) Magie de la littérature : elle me faisait accéder à l’existence en tant même que je m’étais décrit, écrit dans mon refus d’exister. Ce livre était le produit de mon refus, était ce refus et, par sa publication, m’empêchait de persévérer dans ce refus. C’est précisément ce que j’avais espéré et que seule la publication pouvait me permettre d’obtenir : être obligé de m’engager plus avant que je ne le pouvais par ma solitaire volonté, et de me poser des questions, de poursuivre des fins que je n’avais pas définies tout seul."

Ils reçoivent ensemble, dans un village de l’Aube, au seuil de la belle maison simple pour laquelle ils ont quitté Paris dans les années 1980.

Du pré d’un hectare autour d’elle, ils ont fait un jardin avec deux cents arbres. Il est comme d’habitude, amical, discret, chaleureux ; elle aussi. Ils ont vieilli, lui moins qu’elle dont la pâleur frappe et les maux se taisent ; lui a pour elle toutes sortes d’attentions ; elle aussi pour lui. Il est en pleine santé, l’air fragile comme il l’a toujours eu, mais le corps mince et musclé, on le devine à sa démarche.

Elle est diaphane et souriante, précautionneuse : la douleur guette un geste de trop pour bondir sur elle. Ils sont accueillants, posent des questions ; on est venu pour leur en poser sans les mettre sur le gril.

Elle ne veut pas participer à l’entretien : c’est son livre à lui, il est le peintre, elle le modèle ; c’est lui qu’on est venu voir, dit-elle, pas le sujet du tableau à qui le tableau suffit bien et dans lequel elle ne se reconnaît pas tout à fait, même s’il dit la vérité, sa vérité à lui. Une subjectivité reste une subjectivité.

Celle de Gérard Horst (son vrai nom) est pleinement assumée sous le nom d’auteur d’André Gorz. Quand il a écrit ce texte, au printemps 2006, il n’était pas sûr de le publier, par discrétion à son égard, et puis il se demandait qui il pourrait intéresser. Michel Delorme, son éditeur chez Galilée, n’a pas hésité : il fallait que ce livre paraisse, car c’en est un, à tous les sens du mot, un livre beau, un livre nécessaire, un livre qui délivre. De quoi ? Gorz n’en est pas sûr mais écoute ce qu’on lui en dit : il délivre de la crainte d’exprimer à la première personne des sentiments pour les comprendre en philosophe existentialiste.

"J’avais déjà employé le "tu" dans Le Traître, en m’adressant à moi, pour m’objectiver, me voir tel que je pouvais apparaître à autrui, me décrire dans mes manies, dans cette fuite devant l’existence qui m’avait amené à la pensée théorique et m’y enfermait comme dans une bulle. Le Traître était un travail de libération, mais je n’y donnais aucune place à l’amour, et même je le trahissais. Mais, après avoir pris la mesure de ma position existentielle – singulière comme celle de chacun –, j’ai pu porter ma pensée sur le monde social et y décrypter l’aliénation des producteurs à leur propre produit. Dans cette lettre à Dorine, le "tu"

me sert à prendre une vue vraie sur ma vie avec elle. Dans Le Vieillissement déjà, à 38 ans, j’avais compris que, vieillir c’est accepter ce fait d’expérience : on ne fait jamais ce qu’on veut et on ne veut jamais ce qu’on fait. De sorte que chacun est hétéronome. Et pourtant, on fait ce que l’on juge devoir faire parce qu’on se sent et donc se rend capable de le faire. Ainsi s’étend, si peu que ce soit, notre sphère d’autonomie. Il faut donc accepter d’être fini, d’être ici et pas ailleurs, de faire ça et pas autre chose, d’avoir cette vie seulement. LeSocrate de Valéry le disait justement : "Je suis né plusieurs, et je suis mort, un seul. L’enfant qui vient est une foule innombrable, que la vie réduit assez tôt à un seul individu, celui qui se manifeste et meurt." Vivre avec Dorine, l’aimer et aimer notre vie ensemble m’a appris cela, mais je ne le disais pas, car je ne comprenais pas encore combien j’avais besoin d’elle pour écrire, plus qu’elle n’avait besoin de moi pour vivre."

Ecouter sans juger

Quand on a connu Gorz et Dorine dans les années 1970, rencontré chez eux Ivan Illich, Herbert Marcuse, Rossana Rossanda, William Klein, et des intellectuels plus jeunes et actifs dans le mouvement social comme Marc Kravetz, Tiennot Grumbach, on se souvient de leur façon absolument non mondaine de recevoir des gens qui avaient quelque chose à apprendre les uns des autres et de leur présence discrète à eux, de sa façon à lui de vous interroger sans ambages sur l’essentiel, de sa façon à elle de vous écouter sans juger quand vous aviez des difficultés personnelles. Le monde extérieur existait très fort chez eux, à Paris. Aujourd’hui leur viennent encore, plus espacées, des visites de jeunes gens que le travail de Gorz inspire dans leur action, syndicale, politique, sociale.

Des universitaires aussi qui travaillent sur son œuvre. Ainsi le monde ne vient-il pas à eux dans leur campagne seulement par les publications qu’il lit assidûment et discute avec elle pour écrire dans des revues comme Multitudes ou EcoRev. Il y publie des articles toujours très clairs, ardus seulement parce qu’ils expriment une pensée radicalement différente de celle qui règne sur l’économie politique.

Votera-t-il pour la présidentielle ? "Probablement, mais sans croire au discours des candidats qui promettent le plein emploi et l’emploi à vie.

Tous mentent sur cette question et le pire est que tous le savent.

L’avenir ne se joue pas au niveau de la politique d’État, il se construit en réalité dans les petites collectivités, au niveau communal, par des comportements sociaux qui rompent avec la logique du profit financier. C’est là que les luttes ont un sens." Sur ce sujet, il peut parler des heures, animé d’une conviction entière. Sa critique radicale du capitalisme n’a pas désarmé. Ses livres la développent de façon de plus en plus fine, acérée. Mais on n’est pas venu pour parler de théorie, il le sait. On a une question sur les lèvres, une fois la Lettre à D. refermée sur ces mots : "Nous aimerions chacun ne pas survivre à la mort de l’autre. Nous nous sommes souvent dit que si, par impossible, nous avions une seconde vie, nous voudrions la vivre ensemble." Un exit commun à la façon d’Arthur Koestler et de sa femme Cynthia ? "Nous avons parlé de ce suicide à deux quand nous l’avons appris. Mais c’était leur histoire, presque leur combat. Je n’y pense pas et elle non plus. Dorine et moi vivons dans l’infini de l’instant en sachant qu’il est fini et c’est très bien ainsi. Pour nous, le présent suffit."

On sourit à leur chance, elle n’est pas donnée à tous ; eux se la sont donnée ; ils l’ont construite. À quel prix ? Elle seule pourrait le dire. Mais rien dans son regard ne trahit le sacrifice, "si démoralisant pour la personne à qui l’on se sacrifie", disait Oscar Wilde. Un beau couple sans enfant mais avec œuvre, ses livres, et en tout cas celui-ci, qui restera.

Michel Contat

Repères

1923 : naissance à Vienne, père autrichien, juif, mère catholique.

1939-1945 : apatride, en pension à Lausanne, études de chimie, commence L’Essai.

1946 : rencontre Sartre, à Lausanne.

1947 : rencontre Dorine, anglaise, à Lausanne.

1949 : se marie, s’installe à Paris.

1950 : journaliste à Paris-Presse puis à L’Express, sous le pseudonyme de Michel Bosquet.

1954 : naturalisé français grâce à Mendès France.

1955 : achève L’Essai, rejeté par Sartre, commence un écrit autobiographique.

1958 : publie, avec le pseudonyme d’André Gorz, Le Traître, préfacé par Sartre.

1961 : entre au comité des Temps modernes.

1964 : fonde avec Jean Daniel et quelques autres Le Nouvel Observateur.

1964 : Stratégie ouvrière et néo-capitalisme.

1974 : se retire des Temps modernes.

1980 : Adieux au prolétariat (Galilée).

1983 : prend sa retraite du Nouvel Observateur. S’installe à la campagne.

1997 : Métamorphoses du travail, quête du sens.

2003 : L’Immatériel. Connaissance, valeur et capital.

2006 : Lettre à D., Histoire d’un amour, Galilée

De la profonde humanité du suicide, Lucien Guirlinger

Lucien Guirlinger est professeur de philosophie honoraire en classes préparatoires.

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Le seul mot de "suicide" suscite toujours un recul horrifié. Ce "meurtre de soi" fut longtemps sanctionné moralement et juridiquement dans la société occidentale. Objet, successivement, d’une malédiction mystique chrétienne, d’une objectivation scientifique et d’une médicalisation psychiatrique, le suicide s’est vu dénier, en Occident toute signification positive. Pourtant, ni pervers, ni irresponsable, l’acte suicidaire témoigne, dans sa subjectivité même, d’une profonde humanité. Non pas nécessairement irrationnel, insensé ou indigne ne nous révèle t-il pas à nous mêmes comme radicalement libres, exposés et responsables de notre projet de vie ? Sur M-Editer

Arendt : le suicide est-il un acte politique ? (5)

L’acte politique d’après Arendt, peut aussi bien conduire à une répétition mortelle qu’à une création. Pour le suicide, nous tombons sur une double division pour l’acte.

La fausse distinction entre un suicide qui échoue et un suicide qui réussit et la différence entre un acte répète l’existant, qui reproduit sans modifier ou un acte qui prend une signification nouvelle, un acte créateur de signification susceptible d’une reprise dans l’opinion publique, d’un changement dans le discours, un acte qui a un effet pour tous, un effet politique.

Que le sujet échoue ou réussisse son suicide n’a de valeur que par rapport aux effets de l’acte au niveau de la signification et non pas du point de vue de la mort ou la vie matérielle. L’acte se réfère à un discours, même s’il en est une sorte de rupture. La question n’est pas de savoir si le sujet se tuera effectivement. Il veut déjà se tuer et de ce point de vue, la différence entre le prolongement de sa vie au-delà de l’acte ou la mort immédiate après son passage à l’acte n’est qu’une question de délai. Le sujet y semble finalement assez indifférent. De toute façon, il ne sait pas ce qu’est la mort.

L’erreur est d’oublier la dimension de l’Autre par rapport auquel le sujet à se situer.

C’est la différence qu’il y a entre la jeune homosexuelle de Freud dont l’acte provocateur est déclenché par le regard de son père qui la surprend près de sa chérie et le résistant contre les allemands pendant la seconde guerre mondiale qui n’hésite pas à sacrifier sa vie pour que l’Autre idéalisé de la liberté puisse continuer à vivre. La jeune homosexuelle se retire de l’Autre, le résistant s’y maintient après la mort.

Lequel des deux est politique ?

Celui de la jeune homosexuelle qui conteste l’ordre hétérosexuel que son père veut lui imposer ou le résistant qui se trouve la réalité politique de l’époque ? Après tout, même l’homosexuelle mène un combat politique à sa façon. Tous les deux ne contestent-ils pas un existant concret et substantiel qui à leur yeux doit changer ? Leur rapport à l’Autre varie de façon radicalement opposée.

Zizek[i] en appelle souvent à la réflexivité : si l’acte est politique, la politique est-elle un acte ? Mais cette réflexivité est asymétrique : dans la première partie de l'aphorisme, l’acte est l’attribut de la politique, dans la deuxième, la politique est la substance de l’acte. Il ne faut pas confondre les deux. Il serait donc possible qu’un acte ne soit pas politique ? C’est ce rapport du sujet à l’Autre qui permet de le supposer.

La confusion provient de ne pas tirer les vrais conséquences de l’après-coup. S’il faut un temps d’après-coup pour juger des effets de l’acte, c’est que ces effets sont signifiants. Qu’il faut que l’acte passe par l’Autre pour produire une signification que l’on jugera ensuite comme répétition ou création de signification. Donc l’acte précède l’Autre, il le devance en ce sens que l’Autre, bien que déjà là avant l’acte, est mobilisé par l’acte. Premièrement, l’acte suspend l’Autre, il suspend la pensée, il écarte l’esprit comme le dit Arendt. Deuxièmement, l’acte oblige à une réinscription dans le langage pour pouvoir juger de son effet politique. Du coup, l’effet politique relève du champ de l’Autre. L’acte reste dans le champ du sujet dans la mesure où il suspend la signification. Ne faudrait-il pas distinguer le champ de l’acte de celui du politique ?

Quand Arendt souligne l’opposition, l’antagonisme existant entre la pensée produit de l’esprit et l’acte qui écarte d’emblée la pensée, elle prend acte de cette temporalité spéciale de l’après-coup.

Le sujet est d’abord plongé dans l’obscurité de son acte, la nuit du monde hegélienne, le retrait du monde schreberien. Dans un deuxième temps, le signifiant reprend ses droits et vient recouvrir l’acte de ses significations par l’intervention de l’Autre.

L’avantage de la pensée d’Arendt, c’est qu’elle souligne cet écart classique entre l’acte et la pensée. En précisant comment l’acte peut trouer la pensée et la suspendre un temps.

Suite au prochain numéro !

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[i] - Le sujet qui fâche, Flammarion, 1999, p. 315

Arendt : le suicide est un acte politique (4)

Arendt cherche surtout une définition de l’acte qui ait une portée politique. Nous cherchons à en voir l’intérêt pour le suicide.

Politique ?

C’est-à-dire qui touche à l’universel, nous concerne. Non pas une partie des hommes, une faction, un groupe politique, une classe sociale ou une individualité, un Roi, un tyran, un leader. Une action politique qui pourrait atteindre tous les hommes et les mobiliser. En ce sens, elle porterait au-delà de l’individu qui en est l’auteur. C’est tout le paradoxe d’un acte particulier dont les effets seraient universels.

A ce niveau, la recherche d’Arendt ne serait-elle pas une utopie ?

Après avoir montré que la notion de libre arbitre, loin de se situer du côté de la volonté, est avantageusement remplacée par « l’acte libre » qui fonde, ouvre, crée du nouveau dont la portée est universelle. Car, la volonté est divisée entre un je-veux et je-ne-veux pas. Cette division se reporte sur les effets de l’acte lui-même. Entre un acte mortel qui répète et un acte libre qui crée.

Pour Arendt, le modèle d’un acte libre est celui du résistant. L’acte politique par excellence.

Arendt ouvre d’ailleurs son ouvrage par l’impressionnant rappel de la situation des résistants en France après la deuxième guerre mondiale comme René Char. Ces garçons s’étaient engagés dans l’action armée contre les allemands. Mais, l’effondrement de la France après la guerre était pour eux un « évènement inattendu [1]». La guerre finie, ils avaient perdu leur trésor, du jour au lendemain, ils étaient libérés et rejetés dans « l’idiotie sans poids de leurs affaires personnelles ». Soient « le bonheur public » et « la liberté publique ».

En agissant, ils s’étaient aussi échappés de la pensée « en se jetant dans l’action ». Sans la pensée, « l’achèvement qu’assurément tout événement accompli doit avoir dans les consciences de ceux à qui il revient alors de raconter l’histoire et de transmettre son sens, leur échappa ; et sans cet achèvement de la pensée après l’acte, sans l’articulation accomplie après le souvenir, il ne restait tout simplement aucune histoire qui pût être racontée [2]»….

Ainsi, Arendt s’étonne de l’incapacité des résistants à raconter leur action. Ayant échappé à la pensée, le sens de leur de leur action leur échappait aussi, les privant de la possibilité de la raconter.

Dans le même temps de l’action, les résistants avaient visé un but qu’ils constataient avoir perdu, ils agissaient pour « relever » la France et comprenaient ensuite qu’elle s’était « effondrée ». Leur action avait un effet, mais cet effet était l’inverse de celui qu’ils avaient espéré. Voilà de quoi était faite l’inattendue surprise de leur acte.

A ce point, il s’agit de ne pas oublier que la liberté ainsi introduite par Arendt est un attribut de l’acte. Un acte peut être libre et avoir des effets politiques. La liberté est une qualité de l’acte. Cette liberté se définit par ce qu’elle exclut, la pensée. Mais, on ne peut juger de ses effets que par ce qu’il se passe après l’acte. Le sujet agit d’abord, après il voit si cet acte a répété quelque chose déjà existant ou s’il s’est passé quelque chose de nouveau qui du coup était inattendu. La pensée étant exclue dès le moment de l’acte, le sujet s’en trouve apparemment définitivement séparé. Ne pouvant pas penser ses actes, le sujet perd le sens et ne peut en faire l’histoire.

En effet, pour le suicide, il est fréquent d’observer que le sujet parvient à raconter ce qui précède son acte. Il a eu telle ou telle enfance, avec lui ses parents étaient comme ceci ou comme cela et il n’en voulait pas. Mais, arrivé au point de son acte, il y a comme une rupture du récit et l’histoire est déchirée. Il n’arrive pas à lier l’acte à l’histoire qui le précède.

« La pensée et la réalité ont divorcé » pour ces hommes qui savent que « la réalité est devenue opaque à la lumière de la pensée » et que « la lumière de la pensée » est « astreinte à perdre complètement sa signification ». Le « flux ininterrompu du temps » est « brisé ».

Arendt propose alors un projet hégélien. « La tâche de la conscience est de comprendre ce qui s’est passé » et « sa fin réelle est d’être en paix avec le monde ». Ce sujet devra refaire un cercle autour de son acte pour en (re)saisir le sens. C’est ce qu’elle dénomme « l’appel de la pensée ».

Ainsi, l’homme qui tient bon « inséré dans le temps » se tient sur la « brèche » dans « la région de l’esprit » qui « surplombe la ligne de combat » (Arendt se reporte à Kafka dans La grande muraille de Chine) un « lieu suprasensible sans espace et sans temps, région propre de la pensée ». Si la personne ne retrouve pas les lignes de forces antagonistes de la pensée et de l’esprit, il « mourra d’épuisement [3]».

Pour une conclusion provisoire, avant le prochain post qui s’avère nécessaire, soulignons que l’occurrence mortelle surgit à deux reprises. Dans les effets de l’acte et lors de l’échec de la pensée.

Si l’acte ne fait que répéter l’existant, il est en lui-même mortel. Si le sujet échoue à le penser, il restera éternellement dans un « épuisement » mortel.

En somme, n’y aurait-il pas deux appels ?

L’inattendu de l’acte est un appel de la pensée parce que l’acte exclut la pensée dès le départ. Mais aussi, l’acte est un appel de l’inattendu parce qu’il peut échouer politiquement et tomber dans la répétition mortelle de l’existant.

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[1] - Arendt A., La crise dans la culture, (1954), Gallimard, Folio essais n° 113, Paris, 1972, p. 11

[2] - p. 15

[3] - p. 23

Arendt : le suicide est un acte politique (3)

Je continue à cerner une définition de l’acte pour Arendt. Un acte dans sa dimension politique.

J’ai déjà évoqué son côté fondateur, c’est un début dans la mesure où il tranche avec un passé.

C’est aussi quelque chose d’indépendant de la volonté simple. Il ne suffit pas de vouloir. Car la volonté est divisée en elle-même en deux parties. Cette division est « monstrueuse » et cache un conflit mortel.

Enfin, la volonté sépare le sujet de la pensée et du savoir.

Fonder un acte sur la seule volonté, c’est faire de la volonté un pouvoir qui devient oppresseur envers soi-même et envers les autres. Les systèmes politiques bâtis sur la volonté-pouvoir sont rapidement des tyrannies. La souveraineté de l’acte est une illusion, il n’y pas de souveraineté des corps politiques, encore moins du sujet.

Arendt plutôt freudienne ?

La volonté-pouvoir est une fausse-route largement ouverte par St Augustin et Rousseau, entre autres. La fausse liberté du je-veux-et-je-peux cache en réalité un je-ne-veux-et-je-ne-peux. La liberté est distincte de la souveraineté. Bien plus, ils s’excluent mutuellement et ne peut exister ensemble. « Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu’individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l’oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté individuelle par laquelle je me contrains moi-même, ou la « volonté générale » d’un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c’est précisément à la souveraineté qu’ils doivent renoncer [1]».

Si la liberté n’est pas un attribut de la volonté, ni de la souveraineté, comment peut-elle être celui de l’agir ?

A ce point du parcours, Arendt revient encore aux classiques de l’antiquité. Ils semblent être les référents quasi mythiques qui viennent garantir sa pensée et lui donner le fil qui ne trompe pas. Pour certains, ce furent la science. D’autres, le ciel, la matière, Dieu, quoi encore ?

Pour Arendt : Aristote et Platon d’où vient la lumière. Arendt fait appel à l’étymologie d’une façon tout à fait remarquable. Elle cherche dans les mots leur racine réelle.

Le grec et le latin possèdent chacun deux termes pour opposer et désigner deux sortes d’acte.

En grec : « πρᾶξις: commencer, conduire, et finalement commander, et τεῖχος : mener quelque chose à bonne fin ».

En latin : « agere, mettre quelque chose en mouvement ; et gerere, qui signifie la continuation endurante et le maintien d’actes passés dont les résultats sont les res gestae, les actes et les évènements que nous appelons historiques ».

Ces distinctions sont d’ailleurs souvent utilisées dans d’autres commentaires d’Arendt à l’appui de sa discussion sur l’autorité par exemple. Celui qui a l’autorité n’a pas le pouvoir, il pense, il dessine un plan inédit, il commence l’œuvre, il crée, il conçoit. Celui qui a la pouvoir, fabrique l’œuvre sans l’avoir pensée. Il la fabrique, la réalise, la continue.

De même pour l’acte. Arendt distingue entre celui qui commence et celui qui continue.

La liberté est du côté du commencement et de la création à partir de rien. C’est la liberté qui se lie à l’émergence du neuf. C’est la spontanéité qui tranche avec ce qui le précède. L’action libre est fondatrice dans la mesure elle ne prolonge rien.

« L’homme est libre parce qu’il est un commencement [2]».

Donc, la liberté apparaît aux points de ruptures, quand dans la « succession naturelle des évènement d’un processus automatique », quelque chose de totalement « inattendu [3]» émerge. Il s’apparente au « miracle » dans la mesure où personne ne pouvait s’y attendre. « Une improbabilité infinie » qui est précisément ce qui fait « texture même de tout ce que nous disons réel [4]».

Liberté et acte sont à l’opposé de la répétition qu’ils viennent interrompre.

Mais, la répétition reste la plus forte, elle reprend le dessus. A son tour, l’acte libre peut être continué, prolongé.

Ce qui fait que « aucun acte unique et aucun événement unique ne peuvent jamais, une fois pour toutes, délivrer et sauver un homme, une nation ou l’humanité. Il est de la nature des processus automatiques auxquels l’homme est soumis, mais à l’intérieur desquels et contre lesquels il peut s’affirmer par l’action, de pouvoir seulement causer la ruine de la vie humaine [5]».

L’action est donc divisée entre l’acte libre qui ouvre et crée d’un part, et l’acte qui continue, reproduit, répète et s’oppose ainsi à la vie.

Arendt s’approche de Freud quand elle remarque que la répétition recouvre l’acte libre. N’est-ce pas l’une des caractéristiques de la pulsion de mort, la « contrainte de répétition », de revenir sans cesse ?

Au contraire de l’acte libre, la répétition freudienne n’invente pas, elle vient se substituer à ce qui pourrait advenir de nouveau. Elle répète ce qui existait déjà.

Ou situer l’acte libre dans la pensée freudienne ?

Dans l’irruption des actes manqués et des lapsus. Le nouveau, l’inédit qui surprend se produit quand le sujet trébuche. Contre toute attente, sa langue fourche sur un mot et dérape. Il produit ainsi une signification nouvelle qui le surprend et à laquelle il ne s’attendait pas.

Pour le suicide, il semblerait que le passage à l’acte soit plutôt du côté de la répétition que celui de l’acte libre.

Il y a bien ces actes suicides dont la visée est politique, où il s’agit d’ouvrir une possibilité. Ne pourrait-on pas dire que les attentats du 11 septembre ont marqué un avant et un après ? Une nouvelle époque ?

C’est tout le paradoxe de l’action.

Etant déjà divisé, le moment de l’action est incertain. Il lui faut une suite pour nous permettre de dire dans l’après de cette action si elle s’avère avoir ouvert ou fermé quelque chose.

Si le 11 09 2001 a été spectaculaire, c’est en partie parce que nombreux d’entre nous ne pouvaient savoir la suite de ces actes.

Après tout, en matière de suicide, nous assistons plutôt au contraire. Une majorité d’attentats suicides en Irak ne changent pas la situation politique d’un poil. Cela vaut la peine de suivre les dépêches quotidiennes annonçant les attentats-suicides en Irak. Tous les jours, un ou deux attentats depuis des mois, sans que rien ne change là-bas …

Malheureusement, les attentats répétés en Irak n’ont pas les caractères de l’acte libre à la Arendt !

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[1] - Arendt A., La crise dans la culture, (1954), Gallimard, Folio essais n° 113, Paris, 1972, p. 214

[2] - p. 217

[3] - p. 218

[4] - p. 220

[5] - p. 219

Arendt: le suicide est un acte politique (2)

Je cherche à cerner ce que représente l’acte pour Hannah Arendt[1].

Pour elle, l’acte est politique. Mais dans quelles conditions ? Quelles en sont les éléments nécessaires ou contingents ?

Nous venons de voir que l’acte peut signifier un commencement, un début, une fondation ou une ouverture vers l’avenir.

Une assertion tout à fait paradoxale en ce qui concerne le suicide.

Par son refus, le sujet tranche avec ce qu’il y a avait avant et ce qu’il y a autour de lui. Il y a rupture par rapport à l’extérieur. L’acte est posé « par rapport à », « en fonction de », « en réponse à ». Le référent pour Arendt est la cité, la polis, la politique. L’acte est public. Il s’adresse à lui. Dans la foulée, l’acte s’inscrit en faux avec ce qui lui précède, il tranche, il casse, il sape quelque chose de l’existant public.

Arendt pense qu’il pourrait marquer une ouverture vers quelque chose d’inédit.

Depuis St Paul et St Augustin pourtant, l’accent a été mis sur le libre arbitre, ce qui a totalement modifié notre lecture de la liberté politique. Le libre arbitre était totalement inconnu de l’antiquité. Après les théologiens de l’église catholique, l’acte devient privé, intime, « individuel » (C. Ghosn pour Renault). Et nous sommes encore très marqués par cette approche qui résonne fâcheusement comme une façon de se dédouaner de toute responsabilité vis-à-vis du suicide.

Pour Arendt, la libre arbitre est une notion « absurde » et fausse[2].

Pour comprendre le parcours qui permet cette conclusion, il faut partir de la division public/privé dans l’antiquité. La liberté ne concernait que le public, c’était la liberté de l’action politique. Les affaires privées était laissées au maitre de la maison.

Avec le christianisme, le rapport avec soi-même devenait un enjeu que St Augustin a révélé être « mortel » (Confessions VIII, chapitre IX). Car il y a un conflit à l’intérieur de la volonté qui est divisée entre la raison et la passion, entre l’entendement et la fureur. L’essence de la volonté qui est de commander se trouve paralysée. C’est une « monstruosité » interne de la volonté qui s’explique par la présence simultanée « d’un je-veux et d’un je-ne veux-pas [3]». Velle et nolle. Le fait historique est qu’il y a quelque chose comme « la présence simultanée d’un je-veux-et-ne-veux-pas », ce qui est l’interprétation de St Augustin.

Pour les anciens, je-veux et je-peux sont différents. Dans l’antiquité, vouloir, c’était pouvoir. La maitrise de soi était une « vertu spécifiquement politique » marquant la « coïncidence » du je-veux et du je-peux. Il y avait la conviction que la passion peut aveugler la raison des hommes », mais une fois maitrisée par la raison, la passion ne peut plus empêcher l’homme de « faire ce qu’il sait être bien [4]».

Par contre, la volonté chrétienne était prise en défaut, « comme si le je-veux paralysait immédiatement le je-peux, comme si au moment où les hommes voulaient la liberté, ils perdaient leur capacité d’êtres libres ». La volonté était impuissante, incapable d’engendrer le véritable pouvoir, en « constante défaite dans la lutte avec le moi [5]».

« Le je-veux ne peut jamais se débarrasser du moi ; il y reste toujours lié et il reste même toujours sous sa coupe. Cet enchainement au moi distingue le je-veux du je-pense [6]».

La volonté exerce dans ce cas une contrainte « par l’intérieur », elle est divisée en deux parties.

« Dans le conflit mortel avec les désirs et les intentions de ce monde dont la volonté-pouvoir était censée libérer le moi, le plus que le vouloir semblait capable d’accomplir était l’oppression ».

Arendt tient Rousseau pour le responsable de cette erreur, elle considère sa volonté-pouvoir comme essentiellement « non politique et même antipolitique ».

« Cette identification de la liberté à la souveraineté est peut-être la conséquence la plus pernicieuse et la plus dangereuse de l’identification philosophique de la liberté et du libre arbitre [7]». « La souveraineté des corps politiques a toujours été une illusion ». « La liberté et la souveraineté sont si peu identiques qu’elles ne peuvent même pas exister simultanément. Là où des hommes veulent être souverains, en tant qu’individus ou que groupes organisés, ils doivent se plier à l’oppression de la volonté, que celle-ci soit la volonté individuelle par laquelle je me contrains moi-même, ou la « volonté générale » d’un groupe organisé. Si les hommes veulent être libres, c’est précisément à la souveraineté qu’ils doivent renoncer [8]».

La liberté n’est donc pas un attribut de la volonté déjà divisée en elle-même. Il ne suffit pas de le vouloir.

Alors comment la liberté peut-elle être un attribut de l’action, du faire et de l’agir ?

Désolé : la suite au prochain post !

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[1] - Arendt A., La crise dans la culture, (1954), Gallimard, Folio essais n° 113, Paris, 1972, p. 203

[2] - p. 212

[3] - p. 206

[4] - p. 207

[5] - p. 210

[6] - p. 213

[7] - p. 213

[8] - p. 214

Arendt: le suicide est un acte politique (1)

Me vient une question sur l'acte à propos du suicide. Nous le considérons comme une fin, la borne d’un parcours qui marque le terminus de la vie. Le suicide peut-il avoir une direction, désigner un point vers lequel tendre et s’orienter ?

La lecture de Hannah Arendt, en particulier La crise de la culture me conduit à cette remarque. Essentiellement politique, l’acte est un début. Il est fondateur et tranche sur ce qui précède.

Arendt a une définition très particulière de l'acte. Sans doute empreinte de la lecture des anciens, les auteurs grecs et latins. Mais aussi, consécutive à ses études contemporaines, à commencer sa lecture du totalitarisme nazi et du procès de Adolf Eichmann après-guerre (ou encore, les mouvements noirs de libération aux USA et "La désobeissance civile" dans Du mensonge à la violence, 1969). Il est inutile de lister la richesse et la variété de ses études. Dans La crise de la culture un ou deux articles semblent plus important. Ce sont des articles assez ciblé sur une problématique contemporaine comme la liberté ou l’autorité.

Dans notre contexte social et politique français, au moment où l’on se pose tant de questions sur l’influence du travail sur la décision d’en finir. Au moment où de grands dirigeants d’entreprises automobiles françaises se défaussent sur la dimension individuelle de tels actes, comment ne pas se demander si de tels actes prétendument « individuels » n’auraient pas une dimension politique accusatrice et revendicatrice ?

Inaugurent-ils quelque chose de nouveau, un « avènement de la vérité » ?

Qualifier ces actes « d’individuels » est choquant.

Comment faire abstraction du contexte ? L’individu hors du langage existerait-il ? Peut-on réellement postuler l’existence d’un sujet sans sa parole et son insertion dans un tissu de discours sociaux ?

Pour Arendt, ce n’est pas possible. Le sujet antique est immergé dans la polis. C’est à partir de son statut de citoyen que le sujet commence à émerger. Car Arendt suit Platon de près. Chez les anciens, il y a des sujets. Mais toujours des sujets définis dans la cité exclusivement. Dans la maison, il ne s’agit pas de sujet. Ils sont des maitres qui dirigent un agglomérat de personnes (sa famille et ses esclaves). Le sujet n’apparaît qu’avec ses égaux en droit dans le cercle des praticiens de la cité.

Il y a une opposition franche entre le domaine public et le domaine privé. Dans le domaine public, le monde est en jeu, le sujet ne se soucie pas (seulement) de ses intérêts privés. Dans le domaine privé, il s’agit d’assurer la protection de la famille et « servir la sécurité du processus vital [1]».

Si un acte est celui d’un sujet par définition inscrit dans la cité, il répond à ce que lui dit le politique et ne peut être détaché de ce que lui disent ses égaux. Il implique et menace directement le discours du tyran devant lequel il n’y a pas d’alternative. Soit le sujet s’y soumet, soit il doit combattre, s’exiler ou mourir.

Le suicide de Lucrèce en est le prototype. Violée par le fils du roi Tarquin venu en invité, elle dénonce le double crime contre l’ordre de la société romaine et l’hospitalité. Elle se donne la mort après avoir fait promettre la vengeance à son mari et Brutus. La révolte qui s’en suit à Rome permet de fonder la République. L’acte public a permis l’avènement d’un nouvel ordre politique.

La situation antique est l’inverse de la situation actuelle. Les suicides chez Renault n’auront pas renversé la direction de l’entreprise, loin de là !

Quand les directions d’entreprises soulignent des motifs individuels au suicide, ils veulent signifier que l’acte sort du domaine public. En quelque sorte, la société ne serait ni concernée, ni responsable. Ce serait de l’ordre du privé et du libre arbitre. Mais, le libre arbitre était inconnu de l’antiquité[2].

Sur ce point, la tradition philosophique est unanime : la liberté commence quand les hommes quittent le domaine public pour le privé. Et le rapport avec soi-même a une « dialectique meurtrière ». Cette dimension suicidaire fut d’abord révélée par St Paul puis St Augustin. C’est « un conflit mortel qui a lieu dans la demeure intérieure de l’âme et l’obscure chambre du cœur [3]».

Si bien que l’attitude des dirigeants de grandes entreprises représente une position néo-augustinienne. Du même geste que les suicides sont dénommés « individuels », ils sont retirés de la sphère publique.

Arendt dénonce fermement la supercherie du libre arbitre soutiré au domaine public des anciens. C’est un amalgame antipolitique par excellence. Une théorie « absurde [4]».

Nous verrons comment dans un prochain billet.

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[1] - Arendt A., La crise dans la culture, (1954), Gallimard, Folio essais n° 113, Paris, 1972, p. 203

[2] - p. 204

[3] - St Augustin, Confessions, livre VIII, chapitre VIII, cité par Arendt, Ibid, p. 205

[4] - p. 212

Le Zen contre le suicide

Au gré des mon parcours sur le net, l’annonce tonitruante d’une « nouvelle » thérapie du suicide m’a arrêté un moment. C’est un faux scoop promu à coup de « preuves d’efficacité » et d’études « contrôlées ». Le Dr Marsha Linehan de Washington prétend avoir inventé une méthode de « traitement » du suicide. Cette méthode inspirée par la philosophie Zen se fond dans le mouvement américain « New age ».

Voilà pour la prétendue « nouveauté » de cette approche qui n’est qu’une resucée de la philosophie bouddhiste millénaire recyclée au profit de la société de consommation américaine. Il s’agit en effet de faire taire les patients « rebelles », d’imposer le comportementalisme à ceux qui sont « trop bouleversés pour accepter d’être aidés » et de calmer les « impulsifs ». Le Dr Linehan leur promet rien de moins qu’une « vie très agréable » ! Le bonheur sur terre quoi. Maîtrisez-vous et nous vous donnerons le bonheur !

Que les thérapies cognitivo-comportementales soient inefficaces dans le traitement du suicide et de bien d’autres symptômes, on le savait déjà. Le Dr Linehan ne vient que confirmer l’évidence. Si vous prétendez laver plus blanc que le blanc, ce n’est pas que votre blanc n’est pas si blanc. C’est votre machine à laver qui déconne. Cela ne fait que souligner votre approche publicitaire de la souffrance. Cela montre que rien ne peut se faire en psychothérapie sans une demande.

Ceux qui veulent mourir sont à l’opposé. Ils refusent d’en savoir quelque chose et ils ne demandent pas à vivre dans un monde de machines à laver.

Du coup, la thérapie cognitivo-comportementale est hors jeu. Que ces thérapeutes accusent leur patient d’être « rebelle » et prétendent qu’il est le « problème » ne trompe pas sur leur impuissance devant le passage à l’acte suicidaire. Ah, si le patient n’était pas un « rebelle suicidaire », oh combien serait beau le cognitivo-comportementalisme…. A l’ouest, rien de nouveau.

Les différences entre le Zen et le cognitivo-comportementalisme sont instructives. Dans la série des techniques de psychothérapie inspirées du Zen, il y a la position de « non-jugement », « l’acceptation radicale du suicide (« tu veux te suicider, je suis d’accord avec toi ! »), la « danse » entre le patient et le thérapeute suggérant une communion dans une jouissance océanique de la thérapie qui explique que le Zen cherche « le plaisir de la joie » et la « transcendance ». Le Zen promet le Nirvana pour tous.

La vraie nouveauté, c’est l’alliance objective entre les cognitivo-comportementalistes et les psychothérapies Zen. Pourquoi le Zen viendrait-il au secours du comportementalisme quand il échoue ? Quel est leur intérêt commun ?

Ce qui est visé par la technique new age, c’est une sorte de spiritualité dont la série des Stars Wars nous donne une idée. Slavoj Zizek¹ a souligné ce lien objectif entre le Zen et le capitalisme à l’américaine. « La force est en toi » pour l’idéal américain du « tout est possible à celui qui entreprend », « le côté obscur de la force » qu’il s’agit de maîtriser pour accéder à la sagesse du Jedaï par une longue initiation élitiste pour devenir un capitaine d’industrie, etc…

Le fait que le cognitivo-comportementalisme et le Zen cherchent tous les deux à maîtriser l’inconscient et les pulsions, plus qu’une alliance tactique dans une lutte pour le pouvoir dans le « champ du mental » et de ses psychothérapies, montre que tous les deux, à l’état d’une ébauche pour le cognitivo-comportementalisme et de façon plus marquée pour le Zen, sont les supports d’une culture orientée par le consumérisme. De fait, celui qui décide de mourir pose effectivement un gros problème. Il semble incarner la figure résistante par excellence faisant objection à la quête du bonheur. Il n’en veut pas !

1- Zizek S., La marionnette et le nain, Paris, Seuil, p. 27 à 40, « Pour que la réalité tempérée et apaisante de l’univers bouddhiste existe », il faut « exclure la dimension de l’acte », p. 28

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Extraits de l’article du Courrier international

Par Elisabeth Berthou le 10 août 2004

« Dans l'univers bouillonnant des psychothérapies est apparue récemment, du côté de Seattle, la thérapie dialectique-comportementale, sous l'impulsion du Dr Marsha Linehan, clinicienne et chercheuse à l'université de Washington. Depuis des années, les psychothérapeutes ont certes à leur disposition un éventail de techniques pour aider leurs patients, rappelle l'International Herald Tribune, qui souligne toutefois que “même les meilleures thérapies se révèlent peu efficaces si les patients se montrent trop rebelles, trop désespérés ou trop bouleversés pour accepter d'être aidés”.

(…)

“C'est après avoir pris l'engagement de changer et de démontrer leur capacité à résister à des bourrasques émotionnelles que les individus commencent le mieux à apprendre les techniques de comportement et à trouver des repères sociaux”, conclut l'Herald Tribune. Ces nouvelles acquisitions attestent le fait qu'ils peuvent réussir à vaincre la dépression, l'angoisse ou d'autres désordres psychiques. Au-delà, la thérapie dialectique induit même que les patients peuvent “apprendre à avoir une vie très agréable plutôt que simplement acceptable”.

Le gai suicide

Lacrimae rerum, un des livres de Slavoj Zizek, est assez cocasse en certains passages...

Plusieurs de ses commentaires sont d’une joyeuse grivoiserie. Je ne suis pas certain que l’auteur s’en aperçoive. Dans l’une de ses notes de bas de page (note 113, p. 146-147), Zizek se livre avec gaieté à une sorte de « réecriture » de toute l’histoire de la philosophie à propos de la sexualisation généralisée du monde. C’est assez réjouissant !

Vu le sujet de son livre (l’effroi du réel ou comment faire avec), un sujet plutôt grave, on en pleure de rire. Ce que Zizek voulait clairement indiquer dans le titre de son livre. Mais son propos n’écarte pour autant pas le sérieux de la question.

Je me suis alors demandé ce que serait une note sur le suicide dans le style de Zizek. En guise de jeu philosophique. Mieux vaut en rire ! Je vous prie d’excuser ce triste plagiat….. Alors, voilà ce que cela donnerait :

Pour autant que l'on accepte l'idée de faire de la division du sujet la référence ultime, il est tentant de réécrire toute l’histoire de la philosophie moderne en ces termes:

- Descartes: « Je me suicide, donc je suis », autrement dit c'est seulement dans l'activité suicidaire que j'expérimente la plénitude de mon être (la réponse « décentrée » de Lacan à cette affirmation aurait été: « Je me suicide là où je ne suis pas, et je ne suis pas là où je me suicide », autrement dit ce n'est pas moi qui meurt, mais « ça meurt » en moi)

- Spinoza: à l'intérieur de l'Absolu en tant que Mort (mortus sine natura), il faut distinguer, selon la logique de la distinction entre natura naturans et natura naturata, le passage à l’acte actif de l'objet suicidé - il y a ceux qui se suicident et ceux qui sont suicidés.

- Hume introduit ici le doute empiriste: comment savons-nous que la mort comme relation existe? Nous faisons juste l'expérience d'objets dont les actions semblent mortelles.

- La réponse kantienne à cette crise: « les conditions de possibilité du suicide sont en même temps les conditions de possibilité des objets [du] suicide »

- Fichte radicalise alors la révolution kantienne: se suicider est une activité inconditionnelle autopositionnante qui se divise en suicidant et objet suicidé, autrement dit c'est le fait même de se suicider qui constitue son objet, le suicidé

- Hegel: « il est crucial de concevoir la Mort non seulement comme Substance (la pulsion substantielle qui nous envahit), mais également comme Sujet (comme une activité réflexive qui prend place au sein du sens spirituel) »

- Marx : mieux vaut réellement se suicider plutôt que de faire de la philosophie idéaliste masturbatoire, autrement dit, comme il le dit littéralement dans L'Idéologie allemande, la vraie vie, la vie réelle, est à la philosophie ce que le suicide réel est à la tentative de suicide

- Nietzsche: la Volonté est, dans sa forme la plus radicale, Volonté de mort, qui culmine dans l'Éternel Retour du « j'en veux plus », de la mort se poursuivant éternellement - Heidegger: de la même manière que l'essence de la technologie n'a rien de « technologique », l'essence du suicide n'a rien à voir avec la mort en tant que simple activité ontique; ou plutôt, « l'essence du suicide est la mort de l'Essence elle-même », ce qui veut dire que ce n'est pas seulement nous, humains, qui tuons notre compréhension de l'Essence, c'est l'Essence qui est déjà en soi tuée (inconsistante, se retirant, errante) - Et cet aperçu de la manière dont l'essence elle-même est tuée, nous conduit en fin de compte à l'affirmation de Lacan: « le sujet est divisé »

A rebours, il faut voir dans la révolution freudienne le geste exactement opposé : c’est l’univers idéologique prémoderrne qui « personnalisait » l’univers tout entier, concevant la structure même du cosmos comme une personne, une subjectivité, une tension entre les dieux divers qui se répétait à différents niveaux, de plus en plus élevés, de sorte que la réalité elle-même apparaît comme le résultat de la pensée cosmique. Freud accomplit précisément la désubjectivation radicale de l’univers : la psychanalyse tire les conséquences ultimes du « désenchantement » moderne de l’univers.

La notion freudienne d’inconscient pointe exactement dans cette direction : le problème n’est pas de nous affirmer, mais ce que nous pensons quand nous pensons effectivement être nous-même.

La thèse lacanienne selon laquelle « le sujet est divisé » signifie essentiellement que, pendant que nous agissons, nous avons besoin d’un supplément fantasmatique, nous devons penser à quelque chose d’autre (le fantasme de notre mort).

La pensée de Zizek est, comme vous le voyiez, très féconde ! Désolé….

Zizek S., Lacrimae rerum, Amsterdam, poches, Paris, 2005

Le suicide n’est pas un problème, c’est une question

Michel Cornu est un philosophe de l’éthique. Je compte montrer pourquoi il s’agit de le réfuter quand au suicide.

Cornu a donné une conférence le 2 décembre 2000, dans laquelle il explique pourquoi il considère que le suicide n’est pas un problème, lire. C’est pour lui un mystère qui débouche sur une éthique tragique de l’inquiétude. Pour les mêmes raisons avancées par Cornu, de rigueur dans les termes, je pense que le suicide n’est pas un mystère, ni un problème, c’est seulement une question. A cette question, chacun peut chercher sa réponse.

Cornu veut sortir d’une aporie. Il ne fait qu’entrer dans une autre : le mystère. Cette notion de mystère est très connotée religieuse ! Etonnante confusion pour quelqu’un qui se soucie de ne pas accepter la proposition de Jean Amery sur la mort comme un néant absolu et qui du coup, réfute que le néant puisse avoir une vie. C’est une contradiction. Si mystère il y a, ce mystère vit. Donc, par le choix de ses mots, Cornu donne une vie à la mort ce qu’il vient pourtant à peine de dénier. Cela le conduit alors à reconnaître l’existence d’une vie au-delà de la vie, ce qu’il combat.

Cornu s’appuie sur Ricoeur, Soi-même comme un autre [1], et sa distinction idem et ipse. D’une part, l’identité, les mêmes intérêts pour tous. L’idem renvoie à une norme. D’autre part, le sujet. L’ipse renvoie à l’unique comme non identifiable à une norme.

Cornu fait un résumé intéressant, concis et clair, de l’histoire des positions philosophiques sur le suicide. On peut juste s’étonner de ne pas y voir figurer Camus dont on sait la pétition de principe : le suicide est le seul problème philosophique « sérieux ». La réponse de Camus étant de refuser que le suicide résolve l’absurde. Pour lui, il s’agit d’affronter l’absurde par la révolte. Pour Cornu, la réponse à l’absurde, ce serait plutôt l’inquiétude. Cela vaut la peine de lire l’article de Cornu. Sur l’exposé de ces références philosophiques, il est limpide et éclairant.

Pour Cornu, il y a trois volets à l’histoire philosophique de la question de suicide :

1- La condamnation du suicide au nom du bien. Par Platon, Aristote, Augustin et Thomas d’Aquin. Ces auteurs condamnent le suicide qui est un acte par lequel un bien est retiré. Une soustraction à la cité ou à Dieu, au choix. Saint Augustin consolide cette position au nom de l’espoir d’une vie meilleure après la mort. Ce serait une prise de position qui privilégie l’idem.

2- La défense du suicide comme seul acte sauvegardant la liberté de l’homme. Pour rester maitre de soi-même, tu ne dois pas vivre sous la nécessité, il n’y a aucune nécessité à vivre et la mort est méprisable. Il s’agit des stoïciens. Cette position privilégie l’ipse

3- le suicide n’est ni un bien, ni un mal. Car on ne peut décider pour un autre. C’est la position de Kierkegaard qui a la faveur de Cornu.

Cornu souligne que les deux premières positions, platonicienne et stoïcienne qui « prétendent savoir ce qu’est le suicide et le sens d’un tel acte ». Il avance la notion de « suicide larvé ». Cette idée qui consiste à valoriser la vie et en même temps « se rendre incapable d’exister par déni de la mort ».

Avec Kierkegaard, il y a une inversion de la vie et de l’existence. « J’existe avant de penser et c’est parce que l’existence est problématique que je me mets à penser ». Face à cette angoisse, sa réponse est l’inquiétude. Il s’oppose en cela aux sciences qui prétendent détenir lé vérité de l’être humain.

Développant cette position, Cornu peut affirmer que « le suicide n’est pas un problème pour lequel on trouve ou ne trouve pas la ou les solutions. Le suicide, en tant qu’évènement individuel et universel est de l’ordre du mystère qui, lui, n’a pas de solution juste ou fausse ». Cornu oppose l’évènement du suicide au phénomène-suicide. L’homme se pose la question du sens quitte à trouver qu’il n’y en a pas. Il n’est pas possible de fonder une théorie du suicide, c’est une aporie. Car cette question nous met face à un mystère et non pas face à un problème auquel il s‘agirait de trouver une solution.

J’aime beaucoup cette façon qu’a Cornu, à la suite de Kierkegaard, de rejeter les certitudes, d’écarter un savoir « à priori » sur le suicide, de laisser la question ouverte. Oui, c’est important de ne pas se précipiter dans les solutions.

Qu’en sais-tu ? C’est la question à poser pour ne pas tomber dans une dramatique et mortelle résorption.

Bon, c’est peut-être le moment de marquer une pose avant de reprendre ces questions dans un prochain billet. A bientôt !

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[1] - références